情欲九歌qvod

缪凤林，知名史学家、栽种家，字赞虞，1899年生，浙江富阳东说念主。1919年入南京高档师范史地部，师从柳诒徵，1923年毕业，入南京支那内学院，从欧阳竟无盘问梵学。1925年秋，与柳诒徵同赴东北大学任教，素质历史。1927年7月，应柳诒徵之邀任江苏省国立藏书楼印行部主任。1928年起在其母校国立中央大学任教，任国立中央大学文体院史学系素质、兼金陵女子文理学院历史系素质，授中国通史、中国文化史、日本史。抗战期间曾任中央大学师范学院史地系主任。1948年出任文体院史学系主任，1949年去台湾，被邀操纵台湾省文件委员会。同庚返南京，应聘为中央大学文体院历史学系主任。解放后任南京大学历史系素质。1959年2月14日病逝于南京。

缪凤林给与柳师治史的学脉，对中国古文件中所纪录之史实，必慎为订正，辨明正伪。其一时不成得出论断者，均存疑而不臆定；对汉民族文化西来谬论，亦据理严加指摘。

30年代所著《中国通史选录》是他在中央大学史学系素质通史时所用教材。所述自太古以至最近，以明本日多样模式所由，过头转念之是以，宣扬了祖国五千年来光芒灿烂凸起的史迹。柳诒徵为该书作序中称是编档次了了，本末赅备，儒先精粹及近东说念主钩索辩难之文，大略在是。

他的爱国心极强，从学生时间即蓄志盘问日本史，课外读黄遵宪(日本国志)，有感于黄氏卒读后数十年，国内尚未有一书能继黄氏之后者。因此激起写日本通史的宏愿，征集史料不遗余力，著成《日本史论丛》。

其他主要著述还有《中国通史要略》、《中国史论丛》、《中国民族史》、《中国民族文化》等。

缪凤林执教数十年，及门弟子如蒋孟引、刘毓璜、章巽、洪诚等均先后在中大、南大任教。（中国史频说念/整理）-----------转自中国社会科学网

缪凤林对《四书》东说念主生不雅的盘问

谷真研

 “学衡派”病笃代表东说念主物缪凤林是中国当代知名史学家，在中国通史和史学月旦等限制成就特出，著述颇丰，其想想波及形而上学、历史、政事、文体等多个限制，备受同期代及其后学者关注。缪凤林在反想西方东说念主说念主义和个东说念主主义之缺失的基础上对《四书》的东说念主生不雅进行了解读，以为其中心想想是“由个己之完成，因而完成东说念主东说念主，而并完成物界者”，即“健全之完成主义”。［1］他还对《四书》东说念主生不雅中的自反和自得等问题进行了探求。分析缪凤林对《四书》东说念主生不雅的解读，不错看出其既具有较深厚的古文件撑持也具有较正常的表面共识，既具有潜入合理之处也具有牵强单方面之点。

一、对西方东说念主说念主义和个东说念主主义的反想

缪凤林对《四书》东说念主生不雅的盘问是建立在反想西方东说念主说念主义和个东说念主主义之缺失的基础上的。他以为，那时西方国度流行的想想不错分为东说念主说念主义、个东说念主主义两大派系，两派皆有不妥之处。

东说念主说念主义主张泛爱大同，对那时社会轨制的流毒挫折得比拟热烈，以为社会轨制的流毒是社会多样问题的根源。如果想要收场对等的社会，必须先拆除原有的一切流毒，所选拔的计策不错是阶层干戈，也不错是寰球通顺。但岂论是阶层干戈如故寰球通顺，都是侧重于团体而疏远个东说念主，侧重于机械而疏远东说念主格。此派的代表东说念主物是托尔斯泰。

个东说念主主义则反对东说念主说念主义学者的主张，不提倡对等，不提倡泛爱，以为说念德是“流俗之护符，进化之结巴”，应该赐与“涤荡湮灭”［1］，并以为干戈是淘汰下等民族的利器。这些听起来惊世震俗的不雅点，在个东说念主主义学者看来却都是极为正直的。空洞起来，个东说念主主义学者的想想中枢就是理当让全世界的大量东说念主为少数东说念主所“役使”。尼采是个东说念主主义想想的代表东说念主物。

缪凤林指出:东说念主说念主义想想“己尚未立，泛言救东说念主”，是泛论，况兼不得当;个东说念主主义想想“但求立己，不谋立东说念主”，是清寒怜悯的，亦难大有可为，其不妥之处与东说念主说念主义想想等同。如果借用《四书》中的言论来比附评价上述想想，那么不错说 : 《孟子·经心下》所月旦的“舍其田而芸东说念主之田，所求于东说念主者重而是以自任者轻”，恰是东说念主说念主义学者想想的不妥之处 ; 《大学》所讲的“好东说念主之所恶，恶东说念主之所好，是谓拂东说念主之性，灾必逮夫身”，则是个东说念主主义学者想想的不妥之处过头危害性。这些弊病都属于“小有才未闻正人之通衢”，亦是“有过之而无不足，两失之也”。［1］

缪凤林以为，上述西方两派的想想皆非正确的东说念主生不雅想想，而《四书》所启示的东说念主生不雅为“先求个己之完成，以个东说念主主义为开端，个东说念主既已完成，因以完成个东说念主者，完成东说念主东说念主”［1］，它是以东说念主说念主义为归宿，既兼有东说念主说念主义、个东说念主主义两派的所长，又莫得两派的过错，还大要得当地弥补二者的过错。

二、《四书》东说念主生不雅的基本想路

 缪凤林把《四书》东说念主生不雅的基本想路空洞为儒家的“推己及东说念主”。孔子所说的“己所不欲，勿施于东说念主” ( 《论语·卫灵公》 ) ，孟子所说的“亲亲而仁民情欲九歌qvod，仁民而爱物” ( 《孟子·经心上》 ) ，都是这个意思意思，即以个东说念主为开端，束缚向外蔓延，渐次及于他东说念主、社会，乃至宇宙、宇宙。

 ( 一 ) 《大学》

《大学》的第一要旨是“明明德”。缪凤林分析说念 : “‘明明德’如《易》之‘乾乾’ : 天行本‘乾’，吾乾‘乾’费力;明德本‘明’，吾明‘明’费力。”［1］意思意思是说:德就是本能，“明德”就是“善本能”，“明明德”即是发展善本能。关联词大学之说念，并非只是到“明明德”就停步了，而是“必将以己之明明德，而使宇宙亦明明德焉”，这也就是“新民”，亦是“明明德于宇宙”，其最根底的功夫则在“格致诚正修”。［1］。《大学》云 : “古之欲明明德于宇宙者，先治其国;欲治其国者，先王人其家;欲王人其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。”即由“格致诚正修”到“王人家”，再到“治国”，终末到“平宇宙”。这里说的“平宇宙”即是“明明德于宇宙”。是以究其本意，是“正人有诸己尔后求诸东说念主”，这恰是《大学》的要旨所在。换个角度说，即先谋求“个己之完成”，进而推己及东说念主，使得“宇宙之东说念主完成”。

 ( 二 ) 《中庸》

《中庸》上半部主要讲“中”，下半部主要讲“诚”。以往学者剖释的期间，也大多诠释这两个要旨。但践诺上，“中”与“诚”本来是合一的。《中庸》云 : “中也者宇宙之大本也”，“唯宇宙至诚，为能……立宇宙之大本”。宇宙的大本是“中”，独一“至诚”才略使“中”建筑。那么若何才略达到“诚”呢? 《中庸》云 : “诚者天之说念也，诚之者东说念主之说念也。诚者不勉而中，不想而得，安详中说念，圣东说念主也。诚之者，择善而拘泥之者也。博学之，审问之，慎想之，明辨之，笃行之。”《中庸》建议“诚者”就是“自成”。“诚者”是指广义上的“诚”，与前边文中援用的“诚”是有分离的。接下来，又由“诚”进而到“九经以行”，《中庸》云: “凡为宇宙国度有九经: 曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子平民也，来百工也，柔远东说念主也，怀诸侯也。……是以行之者一也。”这里的“一”就是“诚”，而“诚”是“自成”，亦即“个己之完成”。

 ( 三 ) 《论语》

 《论语》算作儒家派别的语录体经典著述，内容诚然看似纷纷复杂，然则不错用“仁”来空洞其中枢想想。所谓仁，即“东说念主之是以为东说念主之说念”［1］。从《论语》来看，孔子回应不同弟子的吞并问题时，谜底是有所不同的，举例 : “颜渊问仁。子曰 : ‘好处复礼为仁。’”“仲弓问仁。子曰 : ‘外出如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于东说念主。在邦无怨，在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰 : ‘仁者其言也讱。’” ( 《论语·颜渊》 ) 从这三条引文中不错看出，在孔子看来，“仁”的含义很正常，但其中最根底的是“为仁由己”。咱们这么空洞的左证是，“为仁由己”的想想简直连合在整部《论语》之中。一个不错评释上述不雅点的材料，是“正人九想”的说法 : “孔子曰 : ‘正人有九想: 视想明，听想聪，色想温，貌想恭，言想忠，事想敬，疑想问，忿想难，见得想义。’” ( 《论语·季氏》 ) 缪凤林以为“仁”是“推己及东说念主”。“夫仁者，己欲立而立东说念主，己欲达而达东说念主。能近取譬，可谓仁之方也已。” ( 《论语·雍也》 )《论语》中其他章节与此处“仁”的意思意思交流的言论还有好多。“子路曰 : ‘愿闻子之志。’子曰 : ‘老者安之，一又友信之，少者怀之。’” ( 《论语·公冶长》 ) “子路问政。子曰 : ‘先之，劳之。’请益。曰 : ‘无倦。’” ( 《论语·子路》 ) 这里的“无倦”是无倦于“先之”、无倦于“劳之”的意思意思。孔子回应子路问政时，曾强调指出管束政务应当不懈怠、行动中要任重道远 ( 《论语·颜渊》 ) ;而在此，针对联路的发问，又说“先之，劳之”，依然是强调为政不要疲劳苟且，要求为政者亲力亲为。“子路问正人。子曰 : ‘修己以敬。’曰 : ‘如此费力乎?’曰 : ‘修己以安东说念主。’曰 : ‘如此费力乎?’曰 : ‘修己以安平民。’” ( 《论语·宪问》 ) 以上引文都可证“先求个己之完成”尔后及于东说念主，这恰是《论语》这部经典所要向众东说念主明示的中枢想想。

 ( 四 ) 《孟子》

孟子想想的根底功夫在于“养气”，在于“知言”。《孟子·公孙丑上》云 : “‘敢问夫子恶乎长?’曰: ‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’曰 : ‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害则塞于天地之间。其为气也，配义与说念;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’”朱熹注谓 : “集义，……欲事事皆合于义”，“慊，快也，足也”。 ( 《四书章句集注·孟子集注卷三》 ) 这里“义”是“义者慊于心”，“集义”就是“事事慊于心”，而“慊”是“快意、知足”，“不慊于心”就是“非义”。是以“行有不慊于心，则馁矣”是说:言语步履一朝有不对乎义的，就“自反不直” ( 《四书章句集注·孟子集注卷三》 ) ，不知足于心，肉体也就莫得力量了。“‘何谓知言?’曰 : ‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，藉端知其所穷。’” ( 《孟子·公孙丑上》 ) 这里“知言”的意思意思是: 偏颇的言辞，我知说念其单方面的场地;霸道的言辞，我知说念其乖谬的场地;邪异的言辞，我知说念其偏离正说念的场地;打法的言辞，我知说念其顿口尴尬的场地。孟子这么说的主义是，圣贤之东说念主需要先“以其昭昭”，尔后“使东说念主昭昭”，这与缪凤林所回来的《大学》精神“以己之明明德，而使宇宙亦明明德”［1］是不异的意思意思。孟子的形而上学和伦想象想基本上都与此筹议。如“老吾老以及东说念主之老，幼吾幼以及东说念主之幼，宇宙可运于掌。《诗》云 : ‘刑于寡妻，至于昆仲，以御于家邦。’言举斯心加诸彼费力” ( 《孟子·梁惠王上》 ) 等。其中最能体现其中枢的，“莫如想像伊尹之言”［1］。“‘天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯说念觉斯民也。非予觉之，而谁也?’想宇宙之民白丁俗客有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以宇宙之重如此。” ( 《孟子·万章上》 ) 孟子说 : “王如用予，则岂徒王人民安，宇宙之民举安。” ( 《孟子·公孙丑下》 ) 如果王人王能信他、用他，则不但王人国的各人能得到安宁，宇宙的各人也都能安宁。这就是孟子的“真精神”，换句话说，就是“先完成个己，由此个己之完成，以完成宇宙费力”［1］。

 ( 五 ) “物界亦须完成”

缪凤林进一步指出，《四书》所启示的东说念主生不雅不单是由“一己”的完成到“完成东说念主东说念主”，而是必须深化到“物界亦须完成”。［1］这种想想在《中庸》中展现得最为彰着，如 : “致中庸，天地位焉，万物育焉” ; “唯宇宙至诚为能尽其性;能尽其性，则能尽东说念主之性;能尽东说念主之性，则能尽物之性;能尽物之性，则不错赞天地之化育;不错赞天地之化育，则不错与天地参矣” ; “诚者非自成己费力也，是以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之说念也，故时措之宜也”。这就是说，“诚者”不是只收场自我完善就停步了，而是还要无缺事物，自我完善是仁，无缺事物是智，暖和智是出于人道的德行，是交融自身与外物的准则，是以任何期间实行都是妥当的。上头的引文中尤其应该谨慎的是“合外内之说念”这句话，莫得说成“合表里”，而是说成“合外内”，由此不错很廓清地看到《中庸》的想想，本意就是“合物以为己”而不是“离物以为己”，“诚者自成”即是“合物以为成”而不是“离物以为成”，若以历史唯物主义的话语来表述，就是以精神为症结，而融物资于精神。此想想在《孟子·经心上》中有多处体现，如“万物皆备于我矣”“有大东说念主者，正己而物正者也”“亲亲而仁民，仁民而爱物”等。

三、《四书》的自反和自得

缪凤林指出，《四书》所揭示的东说念主生不雅除了由个东说念主到物界的完成外，还有一些其他想想，其中比拟病笃的是自反和自得。

 ( 一) 自反

自反即自我反省、自我省检，这是收场由个东说念主到物界完成的病笃旅途。

缪凤林以为，《四书》以“完成”为主义，“完成”是“由己”而不是“由东说念主”的。是以，如果没能“完成”，一定先行“自反”。这种想想在《中庸》《孟子》的“以射喻正人与仁”中展现得很廓清。《中庸》云: “子曰 : ‘射有似乎正人:失诸正鹄，反求诸其身。’”射箭莫得射入网划，应该反过来检讨我方的功夫够不够，就是说，正人作念事莫得达到预期的主义，要反过来检讨我方，而不短长难他东说念主或环境。《孟子》中也抒发了不异的想想，如《公孙丑上》之“仁者如射，射者正己尔后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己费力矣”，《离娄上》之“行有不得者，皆反求诸己，其身正而宇宙归之”。

 缪凤林指出，“东说念主说念主义”和“个东说念主主义”的学者不解了上述想想，是以“东说念主说念主义”学者只强调轨制的缺点而不珍视东说念主格培养，“个东说念主主义”学者则只强调“率宇宙以奉一东说念主”而不珍视为东说念主就业———背面这种以个东说念主为中心的想想在那时的中国很盛行，如“官僚政客晤谈私室，莫不痛言政府之腐朽，而不自想其自己即系卖国之分子”。［1］为东说念主子女的东说念主，不反省我方应该好好尽孝说念，却痛斥父亲不慈蔼。学校的学生们不知说念宽心寻肆业问，却无端顽抗老到。甚而还有少数后生东说念主，免强商东说念主舍弃日货，我方却购买和使用日货。这些子女、学生、后生在气氛政客们莫得良知的期间，却不曾意志到，我方的行为与政客们并莫得什么践诺的不同。所有这个词此类“明于责东说念主，暗于责己”的东说念主，之是以如此，都是不知说念“自反”的启事。咱们现今研读《四书》，确切是受益匪浅。

( 二) 自得

自得在《四书》中的含义比拟复杂，有老实顺命、主动获取、守持节操等。其中最主要的是不屈从环境、不懦弱波折、为收场说念义长久不渝，这是收场由个东说念主到物界完成的病笃意境。

《中庸》云 : “正人素其位而行，不肯乎其外。素荣华，行乎荣华; 素贫贱，行乎贫贱; 素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难;正人无入而不自得焉。”此处的自得是“素其位而行”所获取的一种心理知足、舒缓自得的意境。

《孟子·离娄下》云 : “正人深造之以说念，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深，则取之傍边逢其原。故正人欲其自得之也。”这也就是说，正人在学问上要达到细致的境地，靠的是正确的措施，即主不雅上想要自愿地有所收货、想要积极主动地有所得。主不雅上想要积极主动地有所得，则所学常识掌持得平稳;所学常识掌持得平稳，就大要束缚地加深积存;积存得丰富深厚了，就大要在有需要的期间傍边逢源、庖丁解牛、登堂入室、溯本求源、透顶知道。是以正人要想着自愿地有所收货、积极主动地有所得。这里的自得是指积极主动地获取。

《中庸》云 : “正人遵说念而行，一噎止餐，吾弗能罢了。正人依乎中庸，遁世不示知而不悔，唯圣者能之。”这里强调了遵说念而行、决不一噎止餐的决心和毅力，并强调即使不为所知也不后悔。《论语·卫灵公》云 : “子曰 : ‘直哉史鱼! 邦有说念，如矢;邦无说念，如矢。正人哉蘧伯玉! 邦有说念，则仕;邦无说念，则可卷而怀之。’”孔子说:史鱼竟然纯碎! 国度有说念，他的言行就像箭一样直; 国度无说念，他的言行也像箭一样直。蘧伯玉竟然一位正人! 国度有说念，就出来当官;国度无说念，就把我方的政当事者张和想想保藏起来，不出来仕进。孔子这里所作的是事实文告，对两东说念主未作价值判断。但岂论是宁折不弯如故“仕卷两由”，都是儒家所提倡的，体现了形而上学上“经”与“权”即原则性与纯真性的合伙。《孟子·经心上》云 : “正人所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。意思意思是，正人的人道，即使他的主张和想想畅行于世间，也并不会因此而增多些什么，即使他的处境和条目重荷困苦，也并不会因此而减损些什么。这里特出了正人守持说念义、不为外界所扰的自主心态。缪凤林还谈到了颜子之乐: 如果普通东说念主处在“箪瓢僻巷”的境地之中，一定会异常忧虑，不胜重任;关联词颜回却不改其乐，这是因为他在理义中处于“自得”的意境，是以他才会异常兴隆。东说念主们大要不因为外皮环境的恬澹而感到痛心，就是得到了东说念主生的真义，是以东说念主们对于说念和真理的追求是超过于经济利益之上的，一经不是外皮环境所大要奴役的了。孔子、孟子处于世说念衰微的时间，其想想与阿谁时间是不甚相符的，但他们怀着满腔仁民爱民之心，想要挽救困苦中的东说念主们脱离晦气活命，是以他们勤辛勤恳、毕生不倦地奔波着，叛变着，奋斗着。诚然他们的主义莫得大要收场，但两位圣贤从来莫得改变初志，从来莫得动摇志向。如，孔子对颜回说 : “用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫!” ( 《论语·述而》 ) 孔子又曰 : “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” ( 《论语·述而》 ) 孟子曰 : “居宇宙之广居，立宇宙之正位，行宇宙之通衢。得志与民由之，不得志独行其说念。攫金不见人，贫贱不成移，英武不成屈，此之谓大丈夫。” ( 《孟子·滕文公下》 ) 孟子的意思意思是: 住在宇宙最辽远的居所( 即“仁” ) 里，站在宇宙最正中的位置( 即“礼” ) 上，走在宇宙最活泼的大路( 即“义” ) 上。在得志的期间，与老平民一王人走;在不得志的期间，独自走我方的路。荣华不成使他骄狂，贫贱不成改变他的心志，英武不成使他屈服，这么才叫作大丈夫。此处的自得即是不屈从环境、不懦弱波折、为收场说念义长久不渝。

缪凤林指出，“东说念主说念主义”和“个东说念主主义”这两派学者都不了解上述想想，他们超尘出世，处于极点乐不雅的现象，一朝遭逢困境，与不同想想的东说念主发生破裂或者没能收场其志向和愿望，就会心境苦恼。他们诚然怀有雄伟志向，但看见世间无可算作，便怕惧东说念主类，就像发怵蛇蝎一样，我方缅怀哭泣，不再有所慷慨，如卢梭、尼采，其着力大都雷同，恰是因为他们作念不到身处困境仍能稳重自得。从这个视角来看，孔子、孟子诚然处于困境，其想想不为东说念主们所珍重，但他们胸中有浩然之气，当然也就有坦坦直荡的兴隆意境，根底不襄理外皮的荣华利禄。这么坚定不屈的精神历久影响着后世学东说念主，确切是今世的楷模。当代的一些后生，因为不胜家庭经济压力和国度时局雄伟的重任，亦有倦世遁世的。究其原因，是他们莫得寻求“自得”。如果大要接济求“自得”，则是不错慷慨精神、坚强国度的。

 四、对缪凤林《四书》东说念主生不雅盘问的审想

在前文基础上，咱们不错对缪凤林所揭示的《四书》的东说念主生不雅作出如下分析:

第一，缪凤林所揭示的《四书》的东说念主生不雅既不是假造而言，也不是并立孤身一人一枝。它既具有较深厚的古文件撑持，也具有较正常的表面共识。事实上，缪凤林空洞建议的《四书》“推己及东说念主”的东说念主生不雅并非只是属于《四书》，它正常存在于中国古代的文籍中。《尚书·尧典》云 : “克明俊德，以亲九族; 九族既睦，平章平民;平民昭明，协和万邦。”《尚书·皋陶谟》云 : “慎厥身，修想永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹。”这是由己而至九族、平民、万邦。《易经·临卦》云 : “正人以教想无尽，容保民无疆。”《易经·离卦》云 : “大东说念主以继明照于四方”。这是由己而至四方。《周礼》所讲法子也大多是由近及远，故孔子说“吾不雅于乡而知王说念之易易也” ( 《礼记·乡饮酒义》 )。《公羊传》的三世说，是由内国而至宇宙，遐迩大小若一。 ( 《公羊传·隐公元年》“所见异辞，所闻异辞，所传说异辞”何休注) 即等于说念家的老子、庄子，也有此类想想，比如《老子·五十四章》云 : “修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于乡，其德乃长;修之于国，其德乃丰;修之于宇宙，其德乃普。”这是由己至家、乡、国、宇宙。《庄子·东说念主间世》讲述孔子的言论时，也说到古之圣东说念主“先存诸己尔后存诸东说念主”。由上可知，缪凤林所揭示的《四书》中的东说念主生不雅想想，是中国古圣先贤所深广认可的。此外，缪凤林空洞建议的《四书》“推己及东说念主”的东说念主生不雅跟“学衡派”其他学东说念主的想想也有不少共识。柳诒徵以为 : “本日吾国之当转换，……然余以为数十年来倡转换者，……以转换之不得其说念也，徒从外而责东说念主以转换，不从根底责己以转换也。”［2］吴宓译白璧德语云 : “吾之不慊于彼不务修身、而专图校正社会者，以其蹈空而远于事实警戒也。”［3］吴宓译《世界文体史》“圣经之文体”章后附“路加福音杂识”云 : “论语‘未有不正己而能正东说念主者也’”，“东说念主首须好处，而救东说念主次之。断不可舍己芸东说念主”。［4］“好处非仅为对己之私德，而亦对宇宙国度后世之公德之基础也。……苟凡东说念主能行忠恕，则国度未有不富强，而宇宙未有不服治者也。”［5］胡先骕译白璧德语云 : “予尝佩孔子主张之完善。……为社会就业，而在其身段力行，为全世之范例。……谓之为各治其事。……昔孔子称舜之端拱平庸而宇宙治。……各治其事，舜亦自治己之事，即为他东说念主之范例费力。”［6］柳诒徵、吴宓、胡先骕团结那时的转换，各自抒发了“责己”“修身”“正己”“好处”“治己之事”“身段力行”的病笃性。刘伯明以为 : “吾国古来学风，最重节操。专家宿儒，其立身行己，靡不措意于斯。虽经不毛，守贞弥坚。”［7］此语所强调的是自得的病笃性，即“虽经不毛，守贞弥坚”。以上这些想想，都与缪凤林所揭示的《四书》的东说念主生不雅想想有着不少共同之处。

 第二，缪凤林对《四书》东说念主生不雅的解读有一定合感性。其一，他对《四书》东说念主生不雅中枢问题的操纵基本准确。《四书》是儒家的病笃经典，对《四书》东说念主生不雅的解读也不错说是对儒家东说念主生形而上学想想和伦想象想的解读。他空洞的《四书》东说念主生不雅中枢内容“健全之完成主义”妥当儒家由修身至王人家、治国、平宇宙的内圣外王精神。他空洞的自反、自得也妥当儒学本义。尤其“推己及东说念主”的神志，是《四书》多处强调的。其二，他团结西学，应用当代谈话来叙述《四书》的东说念主生不雅想想，是对传统想想的当代转换。缪凤林反想了西方近代的东说念主说念主义和个东说念主主义，他以为，二者所抒发的东说念主生不雅想想都有过错，而《四书》所抒发的东说念主生不雅想想具有优厚性。缪凤林用当代谈话空洞了《四书》所抒发的东说念主生不雅的中枢想想 : “先求个己之完成，因以完成个己者，完成东说念主东说念主，完成物界。”［1］这是试图对传统想想进行当代诊治，对咱们今天的“两创” ( 指中华优秀传统文化的“创造性转换和改进性发展” ) 具有模仿道理。其三，他的解读是对以《四书》为代表的中国优秀传统文化的纵脱提倡。近当代以来，以儒学为中枢的中国传统想想文化气运多舛，一度“告贷无门”。今天“柳暗花明”，使咱们看到了中华优秀传统文化的春天，这既过劲于国力的增强、党和政府的能干，也与中华传统文化中存在的优秀内核筹议。咱们应该给与发扬包括缪凤林在内的“学衡派”学东说念主对中华传统文化垂青和呵护的精神，立足当代视域，打抱不山地说明中华传统文化的精粹，为中华优秀传统文化的“两创”作出积极的极力。

 第三，缪凤林对《四书》东说念主生不雅的解读也包含一些值得进一步商榷的问题。其一，《四书》东说念主生不雅的“个己之完成”可不不错说成是个东说念主主义? 这里可能存在着对儒家“为己之学”和西方个东说念主主义的双重误读。儒家的“为己之学”是由孔子建议的，主淌若指说念德或东说念主格上的自我完善和自我收场，亦即缪凤林所说的“个己之完成”。西方的个东说念主主义是指以个体利益为重的学说体系，按照胡适的知道有两种: “忐忑的个东说念主主义”，即为了个东说念主利益不吝糟踏他东说念主和群体利益 ; “独善的个东说念主主义”，即“各东说念主自扫门前雪，不管他东说念主瓦上霜”。这两种个东说念主主义被胡适称作“假个东说念主主义”。而“真个东说念主主义”就是“个性主义”，即尊重个东说念主的意志解放。与此筹议，还有一种“合理的自私主义”，用“不损东说念主”甚而“损己”的技术收场自私的主义。由此咱们不错猜测，儒家“为己之学”所强调的是说念德上或东说念主格上的自我完善，包括慑服好处、奉公等言行范例，这与西方多样道理上的个东说念主主义都不筹议。其二，《四书》东说念主生不雅的“完成东说念主东说念主”是否等同于东说念主说念主义? 儒家的“完成东说念主东说念主”以“祥和”为中枢，与西方东说念主说念主义尊重东说念主、青睐东说念主、热心东说念主的含义确有交流之处。但须指出的是，儒家的“祥和”是建立在群体本位上的，而西方的东说念主说念主义是建立在个体本位上的，二者不成王人备等同。其三，咱们是否应该避让以儒学为代表的中国传统文化的负面元素? 廓清是不应该的。咱们当今提倡“两创”，但“两创”要立足于感性的基础。事实上，国粹中既有国粹也有国渣，中华传统文化既有精华也有糟粕。五四新文化通顺诚然有过激的因素，但它对以儒学为代表的中国传统想想文化的批判不可谓不潜入，其所揭示的不对等、不实性等黯然因素是事实存在。是以，咱们今天诚然应该发扬包括缪凤林在内的“学衡派”学东说念主对中华传统文化的垂青精神，但也要对他们特意或意外地避让中华传统文化负面因素而表泄漏来的心境化、单方面化的倾向进行反想和月旦，这么才会有助于中华优秀传统文化“两创”的健康鼓舞。

 本文选自2017 年 3 月《学术交流》总第 276 期第 3 期，参考文件略 

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1920年，民国九年，胡宗南虚龄25岁。暑假期间，他再次来到南京。此次他是来插足南京高档师范学校开办的暑期学校，来念书学习擢升我方的。与胡宗南一说念来的，有他在王氏小学校的共事王微与方脾气。南京高档师范学校位于南京城中玄武湖畔的成贤街。这里原是明、清时间的国子监，清末改为三江师范学堂，后又称两江师范学堂，民元后改为南京高档师范学校，名师采集，声誉蜚腾，公以为南边第一学府，亦然那时寰球最为知名、条目最佳的大学之一，与北京大学王人名，有“北大南高”之称。胡宗南在这里学习了两个月，学业大有前程。

在这期间，胡宗南悠闲了正在南京高档师范学校史地部念书的两位年青学生：一位是张其昀，字晓峰，浙东鄞县东说念主，1900年9月29日生，比胡宗南小4岁，1919年毕业于浙江省宁波省立第四中学(现宁波中学)，五四通顺期间，曾代表宁波学生会，赴上海出席寰球粹生合伙会的会议，并被选为浙江省代表之一；1919年秋，考入南京高档师范学校史地部，师从形而上学专家刘伯明、史学专家柳诒徵、地学专家竺可桢等东说念主。他其后成为卓有成立的历史地舆学家；另一位为缪凤林，宇赞虞，1899年生，比胡宗南小3岁，浙江富阳县城东说念主，1919年秋，考入南京高档师范学校史地部，忙活勤学，博涉中外汗青，工古文诗词，与陈训慈、张其昀，均为柳诒徵高足弟子；在校所撰论文《形而上学与史学》、《三代海权考据》，发表于《史地学报》，深受学术界好评，成为学衡派代表东说念主物之一。对于此两东说念主的情况，本书背面还有文告。那时，胡宗南与他们既是浙江同乡，又都是爱好史地、积极进取的年青东说念主，因而很快建立起友谊，况兼，往复一世，情谊深厚。张其昀其后回忆这期间胡宗南与他们在南京的交游时，写说念： 

胡先生爱大当然。咱们几个一又友，心爱于课余上钦天山，登北极阁，遥看扬子江头的落照，有雄毅的意境。时或于月夜上鸡鸣寺，便在台城分布，钟山是恬静的，玄武湖泛起银色的波光，偶闻桨声，悠关联词动祖国之想；遇星期休沐，从饱读楼岗骑驴，过随园故址，游阴寒山、乌龙潭，出水西门，游石头城故址。又往莫愁湖，至上胜河（明代称上关），看扬子江，诵李白之诗：“三山半落苍太空，二水等分白鹭州”。兴尽而归。少年时的同窗，永远是自得而甜密的回忆。

——经盛鸿著《胡宗南全传》

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